嶋原三會（みえ）村のロザリオ信心―⑧―

 嶋原・三會の町と村で一線／「大手原」平左衛門のことなど…

＝知らされぬまま今に―＝

　1620年（元和6）8月、教皇パウロ五世発布の「ジュビレオ」が「日本の信徒に宛てた教皇の慰めの書簡（訓示）」とともに長崎の港にもたらされたとき、イエズス会は「管区長マテウス・デ・コウロスが司教の職を執って教書（ジュビレオ）と訓示（書簡）の伝達をつかさどり、本文を複写するとともに翻訳を付して各地の教徒に伝えた」（姉崎正治著『切支丹迫害史中の人物事蹟』497頁）。「嶋原と三會の二つの町」の信徒に対してはゾラ神父がその配布に尽力した。

　やがて、教皇の恩赦「ジュビレオ」および「慰めの書簡（訓示）」に対する日本信徒からの感謝の「奉答文」が全国から集められ（長崎、有馬、中國、奥州の計5通）、後日、ビエイラ神父の手によってローマに送られることになるが、有馬地方信徒の奉答文はそのうちで最も早い「（1620年）9月23日」の日付けで上げられている。「有馬／嶋原／有家／口（之）津／」の信徒代表（組親）の署名があり、「嶋原村」は「内堀作右衛門はうろ／鹽塚與市しゆあん／西田休巴はうろ」の3人の名前が見える。つまり、このジュビレオおよび書簡は「嶋原町」と「嶋原村」（および三會町）までの南目の範囲にのみもたらされ、「三會村」（当時、五つの小村で構成）とその以北地域には伝えられなかった！三會村で布教・司牧活動に従事したドミニコ会士ルエダ神父、コリャード神父も当然のこと、それを知らなかったわけだが、ルエダ神父は同年（1620年）暮れ、健康を回復するためマニラに戻り、はじめてこれを知らされることになる。その時点「1621年9月4日」で認めたのが同報告書である。

　日本に残ったコリャード神父にもおそらく追って伝達されたに違いない。コリャード神父が著した『日本キリシタン史補遺』「第61章」には、「1621年（元和7）」のこととして「当時公布されていた聖年の全免償（ジュビレオ）の恵みを儲(もう)けるために、この地方のキリシタンの告解と聖体拝領の聖なる秘蹟の授与に助力した。…」とある。

　なお、『ルエダ神父の―伝記・書簡・調査書・報告書』を編集した聖ドミニコ修道会本部（愛媛県松山市）のホセ・デルガド・ガルシア司祭（ドミニコ会資料編纂委員）は、同報告書に記されている「教皇パウロ五世の全免償」を「慰めの書簡」であるとし、「教皇が1619年、その頃まだマニラにいたフランシスコ会員ルイス・ソテロ神父に託したものである」と註記しておられる。それでも構わないが、これは「1617年6月14日」発令の「祝福のジュビレオとともに1620年8月20日（元和6年7月18日）、日本に到着した」（姉崎正治著『切支丹迫害史中の人物事蹟』）ので、ジュビレオと小勅書「慰めの書簡」の双方を指していると見て差し支えない。

　また、コリャード著『日本キリシタン史補遺』（第61章、1621年）に出てくる「聖年の全贖宥（＝ジュビレオ）」については、「…1617年6月12日、ローマ教皇パブロ五世から授けられた贖宥（＝ジュビレオ）のこと。西洋と東洋との地理的遠隔、航海の困難から日本には1621年（元和7）まで公布されなかった」と同書に註解しておられる。同ジュビレオの日本到着は「1621年」ではなく「1620年8月」であることは、有馬国信徒奉答文の本文にある「尊書今年7月（陰暦）参着仕り…」のくだり、および日付け「（陰暦）9月23日」（＝西暦1620年10月18日）からして明らかである。にもかかわらずガルシア司祭が「1621年」とされたのは、ドミニコ会がイエズス会の妨げにより一年遅れたことによる認識と思われる。嶋原・三會および島原半島北目の住民にとってこの問題は、かつてロザリオ信心会にあずかった先祖たちに係わることがらであり、彼らのためにも真実が明らかにされなければならない、と考える。

　

　嶋原と三會を舞台に展開されたイエズス会とドミニコ会の「門派対立」の結末は、結局のところ元和7年（1621）の段階で最終決着を見た。すなわち「嶋原と三會の二つの町に於いては人々がロザリオの組を棄て」イエズス会に帰属し、それより西側山手に位置する「千本木(せんぶき)」「杉山村」「山寺村」辺りも、どちらかと言えばイエズス会の影響下に入ったものと考えられる。それは寛永14年（1637）の島原の乱で、同地域の住民の多くが南目信徒に同調したことからも裏付けられる。

　一方、「三會村」のうち「木崎村」「北道村（中原名、寺中名）」、および「三之澤村」にはドミニコ会のロザリオ信心が存続した。コリャード神父が徴収した10通ほどの証言文書の多くに登場するロザリオの組のリーダー「ひせんて（下田）平左衛門」は「（木崎村）大手原Votebaru」の住民であったらしい。コリャード神父は、「1621年1月31日に三會地方の大手原に於いて、右の記録の証人となったヴィセンテ（ひせんて）平左右衛門、ミゲル弥蔵（二人は兄弟である）、及び数名を召喚した」と、イスパニア文証言書に綴っている。

　三會村はこの後、島原の乱（1637―38）を経て万治元年（1658）、「杉山村」と「山寺村」が「杉谷村」として独立し、「三之澤村」も三會村から分かれた。残った「木崎村」と「北道村」が「三會村」の名称で存続した。

　「立あがり」のロザリオ信心がその過程で、あるいはその後どのような経緯を辿ったかは、わからない。（おわり）

〔写真＝「正保二年肥前國高来郡高力摂津守領分」絵図のうち「嶋原村、三會村」の部分。島原の乱以前の村々とその石高が描かれている。「三會村」は「小村五」―「杉山村」「山寺村」「木崎村」「北道村」「三澤村」で構成されていた。〕

　

嶋原三會（みえ）村のロザリオ信心―⑦―

 元和６年ロザリオの組を離れる謎／背後にイエズス会の「教皇ジュビレオ」独占操作？

＝ジュビレオの取り扱いに問題あり＝

　―ここに一つの謎がある。ロザリオのコフラヂア（組）の「別而貴き」こと「高上なる事を弁え」、同組に入会した嶋原・三會のキリシタンのうち、「嶋原と三會の二つの町に於いて」は、ロザリオの組が消えてしまった！ことである。「元和6年閏師走3日付、ひせんて平左右衛門証言」文書に、「…さりながらこんはにや(コンパニヤ)（＝イエズス会）のはてれ(パーデレ)、同宿、かん坊、組親より色々の事を申され候間、きりしたん衆大形(おおかた)ろさりよの組をすて候」と。また、ドミニコ会士コリャード神父が1621年1月31日付けで書いたイスパニア文の証言文書にも、「嶋原と三會の二つの町に於いては人々がロザリオの組を棄てて以来、…ロザリオの組親も組も残っていない。…」とある。

　それより一年ほど前「1619年（元和5）」まで、「三會という有馬国の地方―この地方の住民はすべてロザリオの組員で、己の霊魂の問題を真剣に語り、片時もロザリオの祈りを怠らぬようにして」いた（オルファネール著『日本キリシタン史』第35章）。また、ルエダ神父が初め「嶋原町」に、1619年（元和5）3月から三會村に入り、「嶋原と三會の転びたる者をおおよそ御立上げなられ、ろさりよの御組に惣別(そうべつ)（＝全体として）御入れ」られた。そのなりゆきからしても奇異である。ルエダ神父自身、後日、マニラに帰還して執筆した報告書「1621年9月4日付」の中で、「聖なるロザリオの信心について、このような出来事はまことに珍しいことでした」、と述べている。

　理由の一つに、領主松倉重政が島原城を森嶽(もりたけ)に築き、「嶋原町」と「三會町」（＝森嶽の東側周辺―島原港奥部に存在したと考えられる）が城下町として改変されつつあったことも上げられようが、彼らの信仰「ロザリオ信心」はそのような外的要因に影響される性格のものではなかった。一体何が、「嶋原町」と「三會町」のロザリオ組員の心を変えたのだろうか？

　この疑問は長いこと解けなかったが、答えは2005年10月、東京ドミニコ会聖ヨセフ修道院（同修道院はその後、愛媛県松山市のロザリオの聖母管区日本地区本部に統合された）の岡本哲男司祭から送られてきた一冊の書籍『17世紀の日本における歩くドミニコ会宣教師、ファン・デ・ロス・アンヘレス・ルエダ神父　伝記・書簡・調査書・報告書』（1994年、聖ドミニコ修道会発行）の中にあった。「ジュビレオ」に絡む、次のような出来事である―、

　…昨年、1620年に起こった出来事をここでお話ししましょう。それは多くのキリシタンがこの迫害中に示した勇気を、彼らのうちの多くの者が聖なる信仰のために命を捧げたことを私たちの教皇聖下パウロ五世が聞かれて、彼らを勇気づけ、忍耐するように励ますために告白し聖体拝領をした者に全免償を許可されましたが、その奉仕者は私たち全修道会のあらゆる修道者たちであり、私たちはさまざまな地方を巡るはずであったのに、教皇がこの全免償の知らせを送付された司教総代理がイエズス会の神父で、彼は他の修道会のいかなる修道者にもその公布を委託しないで、ただイエズス会の神父たちだけ委託しました。

　そして、私たちはこの会の神父を幾人か知っていますが、彼らが上記の全免償の特典を公布し、それを得させるためにキリシタンたちの告白を聴こうと巡っているとき、聖なるロザリオの信心会員で私たちに告白していたキリシタンたちがいる地方では、これらの神父たちは決してそれを公布せず、また全免償の特典を知らせようともしなかったので、この地方のキリシタンたちは全免償を得ることなく取り残されてしまいました。その結果、これらの神父たちは私たちとの平和と一致を望まないゆえに、教皇が大きい愛徳と寛大さでもって差別なく全員に許可された全免償という宝物をあのキリシタンたちから剥奪してしまったのです。（同書282頁）

　ローマ教皇パウロ五世が「異例のジュビレオ（カトリック信者が償うべき罪に対し、ローマ教皇が特別の赦しを与えること。聖年、回勅とも言う）」を発布したのは「1617年6月14日」。聖ペテロ大聖堂の本体「身廊」の完成・祝別を記念するものであった。これが日本にもたらされたのは「1620年（元和6）8月20日」パウロ五世による日本の信者のための「慰めの書簡」が特別に添えられていた。嶋原・三會にロザリオ信心が拡まり、イエズス会とドミニコ会との「対立」が深刻化していた頃である。

　ルエダ神父が述べているように、「ジュビレオ」は会派・修道会を隔てることなく、あらゆる会員がその恩恵の対象になる。―にもかかわらず、イエズス会だけがこれを独占し、他の修道会「ロザリオの信心会員たちがいる地方では（知られると困るため）、決してそれを公布せず、全免償の特典を知らせようともしなかった」。唖然とするような事実が隠されていたのだ。

　「免償」のないがために苦戦を強いられていたイエズス会・ゾラ神父は、これにより「嶋原・三會の二つの町」の信徒らの奪回に成功したものと考えられる。信仰に燃え、「立あがり」を公に宣言したあの固い決意のロザリオ信心信徒らが、短期間に豹変した理由を他に見つけることはできない。（つづく）

〔写真＝ルエダ神父自筆の「1621年9月4日付―報告書」の最後の頁。同神父の真正の署名で終わっている（『17世紀の日本における歩くドミニコ会宣教師―ルエダ神父―報告書』掲載）。〕

　

嶋原三會（みえ）村のロザリオ信心―⑥―

 三會村「転び」きりしたん、禁教下で「立あがり」！／定説揺るがす「元和年中証言文書」

＝「島原の乱」真相解明に示唆―＝

　「転び」のキリシタンが徳川幕府のキリスト教禁制下で「立あがる」！そんなことがあり得るだろうか？三會村信徒の証言文書に見える「さんとどみんごのはてれふらい志ゆあん（聖ドミニコ会パーデレ、フライ・ジュアン・デ・ルエダ）」神父による「立あげ」の真否を確認するため、彼らがその理由として上げている「別而貴きろさりよのこんふらちや」、「ゐんづるせんしやす」等々、イエズス会にはなかったドミニコ修道会の用語とその信仰世界を繙(ひもと)いていくと、意外な事実が浮かび上がってくる。たしかに三會村の「転び」は元和年間「息を吹き返した」ようだ。「後生を扶(たすか)る」ための生き方―それはロザリオの組の名簿に名前を書き入れるという形式ではなく、「面々の行儀次第」であると弁(わきま)え、イエズス会の「妨害」に対しても信仰的姿勢を崩さず、「隔(へだ)てなく」「大切（＝愛）を専(もつぱ)ら」に生きていた！その信仰はホンモノである、と言っていい。

　従来のイエズス会中心のキリシタン史理解によれば、「立あがり」「復活」は幕末の「信徒発見」（1865年）を俟(ま)たねばならない。しかし、ドミニコ会によるキリシタン史では元和６―７年（１６１９―２０）に「立あがり」があり、それが少なくとも島原の乱（１６３７―３８）前後の期間（いつ頃までかは不明）継続した、と見ることができる。

　「立あがり」は「転び」に対する逆の行為であり、転びという「罪」の「償い」の過程〈作法〉を経なければならないことは先に述べた。これについてもイエズス会とドミニコ会とでは、そのやり方に見解の違いがあったことをルエダ神父は「１６１９年３月２０日付」書簡の中で指摘している。すなわちドミニコ会は「転び証文」を取り戻し、キリシタン信仰に戻ったことを奉行・役人に告げなければならない、と教えたのに対し、イエズス会（の中浦ジュリアン神父）はそこまでする必要はない、と―。

　当時、この作法を「言い戻し」と言ったらしいが、三會村の信徒が「言い戻した」と思われる出来事が、実は元和６年（１６１９）にあった。島原城築城最中のことで、城下町における仏教寺院建設公役(くやく)（＝加勢）に関する事件である。オルファネール神父の『日本キリシタン史・３５章』に次のように出ている。

　

…当時、三會という有馬国の地方―現在、この地方の住民はすべてロザリオの組員で、己の霊魂の問題を真剣に語り、片時もロザリオの祈りを怠らぬようにしている―に私が滞在中、殿（松倉重政）の代理者が住民に対して、偶像に捧げる寺院建立助勢のため同地最大の市(まち)（＝島原）に参集を命じた。これに対して、これらロザリオの組親たちは全組員を代表して「我等はキリシタンなるがゆえ、我らに命ぜられたことは致しかねます。しかし、その代りに偶像崇拝に関しないことであれば、何なりとも御下命なされませ。たとえその仕事の量が倍加しても喜んで致します」と答えた。…

　フランシスコ・カレーロ神父もまた、著書『キリシタン時代の聖なるロザリオ信心』にこの事件を記し、「…熟慮した結果、全員の組員は意見を一致し、聖なるロザリオの乙名と組親は、（寺院建立公役(くやく)に）働かざること、ただし仕事は他のものに替えるように訴えること、を彼らに告げた。」と述べている。「彼ら（役人）に告げた」というのは、「自分たちはキリシタンに戻った」と公に宣言したこと、「立あがり」の手続きを踏んだことを意味しているではないか！当然「生命の危険にさらされることになる」が、それは覚悟の上であった。結末は、こうである―「奉行は善き組員の決意を知らされると激怒して、その人数を尋ねた。しかし四百人を超えるほど多数にのぼり、我が身を滅ぼすことになると悟ったので見過ごそうとし、『命じたことは今はさほど急がぬゆえ、放っておくように』と語った」。―つまりは黙認した、三會村信徒の「立あがり」を認めた、ということになる。

　この事件は、ドミニコ会の『日本キリシタン史』では、ロザリヨ信心が深く浸透した顕著な事例として取り上げられているが、日本の一般的キリシタン史からすると、迫害期のごく初期―元和年間に「立あがり」の事実が存在したことであり、定説を揺るがす出来事である。このあと間もなく起こる「島原の乱」（１６３７―３８）との関連で言えば、乱の参加者が南目（半島南部）に限られ、三會村以北の北目が参加しなかった謎に答えを提供し、さらには乱の真相が「立あがり」と関連した事件であったことを示唆するものであり、見逃すことのできない内容を秘めている。

　従来、〃苛政に対する反乱（一揆）〃という構図で解釈され、それが一般に分かりやすいこともあって長年、そのように説明され語り継がれることの多かった島原の乱は、近年、各種資料に基づく学術研究により宗教原因説〈立あがり説〉がクローズアップされるようになってきた。それでも結果的行為の「乱」（＝立あがり）のみに視点を当てる傾向があり、十分な解答が導き出せない状況にある。〈立あがり〉は、原因としての〈転び〉を抜きにしては説明できないことがらであれば、その解は〈転び〉問題の方程式を解いていく以外に得られない。

　ドミニコ会神父コリャードが徴収した三會村信徒による「元和年間証言文書」は、そのような意味で貴重な資料となる。（つづく）

〔写真＝『元和６年閏１２月３日付、ひせんて平左衛門証言』文書（部分）。「伴天連ふらい寿庵、嶋原三會のころひたる者を立上被成候―」とある。〕

　

嶋原三會（みえ）村のロザリオ信心―⑤―

 「免償」の有無が「対立」を生む？／ドミニコ会は「一味大切を専らに仕り候へ」―

＝門派対立の実際、何がどのように―＝

　ルエダ神父がマニラで印刷した『ロザリオ記録』は、正式名称を『ピルゼン・サンタ・マリアの貴きロザリオの修行と、同じくゼズスの御名のコフラヂアに当たる略の記録』と云う。創設の由来と再興(さいこう)・伝播(でんぱ)の歴史、興行(こうぎよう)・免許の相伝権、マリア信仰の意義とロザリオの祈り、組の規則、免償・免許の記録などについて12章にわたって解説し、付録として「イエズスの御名の組」の規則を載せている。

　「ロザリオの祈り」はドミニコ会だけでなく、カトリックのあらゆる会派で採用され、日本に最初にもたらしたのはイエズス会であった。しかし、イエズス会のそれは「聖イグナチオの心霊修行の精神にあわせて、むしろ個人的な信心に力をいれた」もので、「免償」もなかった（Ｈ・チースリク著『キリシタンの心』）。一方、ドミニコ会のそれは「主の祈り」と「天使祝詞(てんししゆくし)」を繰り返し、キリストおよび聖母マリアの生涯を15場面（15のミステリヨ）で辿り讃美する、一般大衆向きの覚え易い形式を採っている。単純で機械的な祈りのようにみえるが、「実は口祷と念祷とを合わせた優れた祈りの方法でもあった」（チースリク著前掲書）。

　ロザリオの祈りと組の普及に尽力したドミニコ会の長年にわたる功績により、ローマ教皇はこれに「インヅルゼンシヤス（免償）」を賦与し、あわせて「この修行の師範とコフラヂアの興行」、運営管理、相伝の権限をドミニコ会に委ねた。ゆえに、ドミニコ会の許可なくしてこの信心会を興行することはできないし、たとえ興行したとしても「コフラヂヤに授けたまふインズルゼンシヤスと御免許等を受くべきこと、かつてもって有るべからず」（『ロザリオ記録』）、と定められていた。

　―にもかかわらずイエズス会は「長崎その他の多くの場所でロザリオ信心会を創設した」。そこで後日、ドミニコ会が長崎に入り、「ロザリオに関する特権と教皇勅書(ちよくしよ)を彼らに示し、どんな権威でもってそれを創設したのか尋ねたが、イエズス会はこの点について話そうとはせず、はっきりと答えなかった」（ルエダ神父の1621年9月4日付報告書）。また、「ドミニコ会の信心会には免償があるが、イエズス会のにはないので、信者はみな私たち（ドミニコ会）の方に来てしまう」、という現象が起こった。結果、「ドミニコ会がロザリオの信心会を創めようとすると、同宿やイエズス会の信奉者を通じて巧みに妨害を加えてきた」（オルファネール神父「1620年3月日本発信書簡」）。嶋原・三會でも同様の「妨害」が展開された。

　■「門派対立」背景にイエズス会の危機感―

　日本キリシタン史における「門派対立」は、双方がにらみ合う形のものではなく、イエズス会が托鉢修道会を一方的に排撃する「いじめ」的性格のものであった。その背景には、ドミニコ会のロザリオ信心が有するローマ教皇認可の豊かな特典の前に、これら一切がないイエズス会側の引け目、危機感があったのは事実である。嶋原・三會では次のような事例が報告されている。

　①「諸秘蹟(ひせき)の禁止」…「こんぱにや（＝イエズス会）の住持（＝宣教師）なくてハ別のはあてれ（＝托鉢修道会士）ニてこんへしよん（＝悔い改め）御申し候まじき事、御授(さず)け（＝聖体(せいたい)拝領の秘蹟）請(う)け申すまじき事、たち上げ（＝改心）することまじきこと、いかに水さづけ（＝洗礼の秘蹟）申すまじき事、まちりまうによ（＝婚礼の秘蹟）取らるまじき事」（『龍雲老慶証言』）。②縄張りを宣言…「別のはあてれ爰元(ここもと)に入る事ならぬ」（『じよあん彦左衛門証言』）。「ろざりよの組をすてよ。さんととミんこのはあてれを入るな。只こんはにや（＝イエズス会）ばかりに付き候へ」（『かうすめ次左衛門証言』）。③集会日を邪魔…ロザリオの組の集会日は「さばと（＝土曜日）」―イエズス会「御守りの組」も集会日を「さはと」にした（『しやかうべ新次郎証言』）。④脅迫…「今より後、さんととミんこのはあてれニこんひさん（＝告解の秘蹟）などを申すべきと存じおもふなら、科(とが)（＝罪）を御ゆるしあるまじき」と―」（『ミける与七郎証言』）。

　■隣人愛貫くドミニコ会

　島原半島では当時、イエズス会宣教師が「4人」ほど隠れ残り、嶋原・三會・深江地域はジョアン・バウチスタ・ゾラ神父が担当していた。ために、同地域に進出したドミニコ会への妨害・排斥行為は、おもにゾラ神父によって為されたものだが、当事者であったドミニコ会・ルエダ神父は、他に、「原マルチノ」、「中浦ジュリアン」、「セバスチアン木村」ら日本人司祭も介在した、と報告している（「1621年9月4日付」報告書）。

　これに対し、攻撃をうけたドミニコ会・ルエダ神父と三會村・ロザリオの組の信徒たちは、如何なる態度で応じたのだろうか？『元和7年霜月10日付ひせんて平左衛門ら18人の証言文書』は、その辺(あた)りの事情を詳しく物語っている。

　―ルエダ神父は、「いづれもきり志たん(キリシタン)衆中一味大切(いにみたいせつ＝隣人愛）を専(もつぱ)らに仕(つかま)り候へ、諸門派の御出家衆を隔(へだ)てなく信仰申し、相応の御奉公別(べつ)しては逼塞(ひつそく)の間、いずれの御門派のはあてれ(パーデレ)衆へも仕合(しあわせ＝出会い）次第、御宿を仕り、ご教化を受け、こんひさん(コンヒサン)等のあにま(アニマ＝霊）の御合力を頼み申し候へ」と、身を以てキリシタンとしての基本を諭し、彼らもまたその通り「後生の扶(たすか)りは行儀(ぎようぎ)次第」と弁(わきま)え、「手前よりいづれもきら(嫌)ひ申し、或は隔(へだ)て申す事努々(ゆめゆめ)御座なく候」ことであった、と―。福音に裏打ちされた確かな信仰と、「殊勝千万(しゆしようせんばん)なる行跡(こうぜき)（＝生活態度）の御かゞみ（＝お手本）」をもって接してくれたルエダ神父への感謝を読み取ることができよう。（つづく）

〔写真＝ローマ字綴りの日本語で記された『ロザリオ記録』（表紙）〕

嶋原三會（みえ）村のロザリオ信心―④―

 「霊魂の救い」道を得て「立あがり」／「功徳の配分」に預かるロザリオ信心

＝ドミニコ会ルエダ神父による「立あげ」そのⅢ＝

　■功徳の配分に預かる―

　ロザリオ信心の最大の特徴は、言うまでもなく「免償（インズルゼンシアス）」を有することにあるが、他に「功徳の配分に預かる」特典がある。「貴きロザリヨの組の御定め・第一」条に、「此の（組員の）内には多くの善人在(ましま)す儀なれば、其の功徳の配分に預りたてまつる事、誠に浅からざる御恩なるべしと弁(わきま)ふべし」。同「第二」条に、「サント・ドミンゴの門派の諸出家（修道士）行はるる御ミイサ、オラショ（祈り）、ゼジュン（断食）、ヂシピリナ（鞭(むち)打ちの苦行）、其の外の善作(ぜんさ)の功力(くりき)を組の衆に、此の門派(もんぱ)のパアデレゼネラル（総長）通用させ給ふなり。これまた数千人の出家と言ひ、善行に募(つの)られたる衆多ければ、其の功徳の配分も莫太(ばくたい)なるべしと心得(こころう)べし」、とあるのがそれだ。

　信仰は個人もしくは先祖の救いを目的とするのが一般的だが、自分が為した善行の功徳が隣人・仲間にも「配分」され、また、組員となることで自分には出来そうにないパーデレたちの清貧のおこない―「捨身行(しやしんぎよう)」等による大きな「功徳の配分」にも預かることができる―というのは、キリスト教が強調する隣人愛「ぽろしもの御大切(おんたいせつ)」の一つのかたちであり、心の世界における相互扶助と見ることができる。

　この点についても三會村信徒たちは理解していた。「さんたまりやの御敬いと申し、人前(にんぜん)の鏡と申し、一入(ひとしお)善の心懸けも肝要に候。此等の趣(おもむ)き、さんととみんこのはてれ衆は申すにおよばず、其の下々(しもじも)の衆（組員）迄も道の御教化にて候」、と証言文書に綴っている。

　ロザリオ信心の「インヅルゼンシアス」と「功徳の配分」とを理解し、「立あがり」に至った1616年（元和2）と1619年（元和5）の、長崎と三會村におけるロザリオ信心に関する二つの出来事は、イエズス会の前に劣勢を強いられ奮闘するドミニコ会にとって、大きな力になったに違いない。オルファネール神父もルエダ神父も、重ねてこの「驚嘆すべき」出来事、「慣習の大改革」、「罪人の改心」にふれ、報告している。

　

　■後生を助かるべき頼もしきの綱…

　ところで、ロザリオ信心が奇蹟的に拡まった長崎と三會村の二つの出来事のうち、三會村の「立あがり」では「ゐんづるぜんしやす（免償）」とは別の、もう一つの要因があった事実を伝えている。「ロザリオの組の設立の目的を語った」こと、「どのようにロザリオの信心が創設され、その由来が異端者や罪人の改心のためであったかを話して聞かせた」こと（ルエダ神父「1619年12月6日付書簡」）、である。

　「ロザリオ信心の由来が異端者や罪人の改心のためであった」、ということが何故、彼らの「心を打ち」、「改心」に至らしめたのだろうか？人生の価値がモノやカネに置き換えられてしまいがちな現代人にとって、「罪人の改心」と言ってもピンと来ないかもしれない。しかし、ひとたびはキリシタンとして救いの道を悟りながら、「転び」という「罪」を犯した我々島原人の先祖たちにとって、立ち直ること、「改心」は宿命的な課題であった。島原のキリシタン史を理解するには、彼らが生きた時代と、彼らの事情・心情に対峙(たいじ)しなければならない、と思われる。

　ルエダ神父が１６２０年（元和６）暮れ、健康を回復するため一旦マニラに戻り、再来日を期して著した『ロザリオ記録』（ローマ字綴りの日本語版）を開いてみよう。「第一」章「ロザリオのコフラヂアの根元の事」に「ロザリオの由来」が詳しく紹介されている。１２１６年、聖ドミニコが南フランスのアルビ村で聖霊に燃え、サンタ・マリアに対し「後生(ごしよう)（＝死後）を助かるべき頼(たの)もしきの綱（が）切れ果てたる」人々の救いを祈願していたとき、「憐れみの御母サンタ・マリア現はれ給ひ」て、「貴きロザリオのオラショとコフラヂヤの理(ことわり)」を教示された、と―。

　注目したいのは「後生を助かるべき頼もしきの綱、切れ果てたる人々の救い…」である。当時、三會村の信徒たちは、迫害と拷問の恐怖に屈し「転」んでいた。「立ち上がる」にはコンヒサンを執りなす「ご出家（パーデレ）」が必要であったが、「いづれも御出家衆には離れ申し、立あがり申すべきたより御座なく、昼夜かなしみに沈み罷(まか)り居り候」であった。何が悲しいかと言えば、「後生の助かりの望みが切れ果てたこと」―すなわちあの世に逝(い)っても救われないことであった。そのような打ち拉(ひし)がれた彼らの前に、「後生の助かりの頼もしきの綱、切れ果てたる人々の救い」をもたらすという「ロザリオのオラショとロザリオのコフラヂヤ」（＝ロザリオ信心）がルエダ神父によって提示されたのだから、その出会いがいかなるものであったか理解されよう。ルエダ神父は「主（なる神）が彼らの理性に霊の力を降し、彼らの心を打ち給うた」、と表現している。

　一方、三會村の信徒たちはと言うと「人の後生の扶かり候事」、「（ロザリオの組の）人数(にんじゆ)一分(いちぶ)に召し加えられ候故、後生の道をいよいよ弁(わきま)え申し候…」と、「後生の扶(たすか)かり」を得た喜びを繰り返している。すなわち「昼夜かなしみに沈み罷(まか)り居り候」三會村の「転(ころ)び」たちは、ドミニコ会神父ルエダ師との出会い、ロザリオ信心との出会いにより「心打たれ」、「立あがり候」ことであった。（つづく）

〔写真＝「元和七年霜月十日、ひせんて平左衛門」ら三會村信徒証言文書の冒頭部分。「ころび申し…立あがり申すべき便り（頼り）も御座なく、昼夜かなしみに沈み罷り居り候」とある。〕

嶋原三會（みえ）村のロザリオ信心―③―

 難解な「ゐんづるぜんしやす」／理解し「ロザリオ信心」拡がる

＝ドミニコ会ルエダ神父にょる「立上げ」そのⅡ＝

　「貴きろさりよのこんふらちや」と称されるドミニコ会の同「コフラヂア（信心会）」は、基本的には「高下(こうげ)の差別なく万民を慈愛(じあい)し給(たま)ふピルゼン（童貞）サンタ・マリアへ対し奉りての興行(こうぎよう)」である。「一七日(ひとなぬか＝一週間）の間に、ロザリオ（の祈り）百五十遍を勤むる」ことで、ローマ教皇認可の「免償(めんしよう)」に与(あずか)ることができ、そのため「組の帳に（名前を）記さるべき事」が求められた。ほかに、「御守護(おんしゆご)にて在(ましま)す聖母マリアを奉(たてまつ)る」こと、毎月の最初の日曜日、「ロザリオの御祝日」などの祝日に「御法事(ほうじ)を執(と)り行(おこな)ひ奉(たてまつ)る」ことなどが義務づけられている。（ルエダ神父著『ロザリオ記録』）

　これらの規則「御定め」を見る限り、キリシタン信者としてそれを行うことは難しいことではないし、イエズス会、フランシスコ会等ほかの信心会の諸規則に比べ、むしろ簡易であるように思われる。そのため、ドミニコ会がイエズス会に遅れること半世紀、1602年（慶長17）に初来日して1606年（慶長11）以降、佐賀鍋島領藤津郡に拠点を移して本格的布教を展開してもなお、その真意が日本人に理解されなかったらしい。

　ところが1616年（元和２）、ロザリオ信心が奇蹟的に拡がる、ある出来事があった。

　「1616年、今年の4月にロザリオの聖母とその信心について、人々の間に非常に珍しいことが起こりました。…教会のあった時代から長崎には（ロザリオの）信心会がありましたが、しかし余り完全にはその働きをしていませんでした。しかしこの時機になって、ロザリオの免償(めんしよう)（インズルゼンシア）について誤った考えや噂(うわさ)が伝わっていた為に、私たちは真実を説明する必要に迫られました。それでロザリオの信心会とその免償に関する教皇の教書を日本語に翻訳しました。日本人がその真実を知り、信心会に与えられている豊かな免償を見たとき、あらゆる人々の間に不思議な信心が表れ始めました。…」（『福者ハシント・オルファネールOPの書簡・報告』）

　導火線となったのは、「ロザリオの信心会とその免償に関するローマ教皇の教書」。きっかけは、それが日本語に翻訳され、小冊子にして日本人信徒の前に提示されたことだった。

　「免償(めんしよう)」という言葉は、それ以前「贖宥(しよくゆう)」と翻訳されたこともあったが、広辞苑を引いても出てこない。日本語にない、造語である。原語は「Indulgencias（インズルゼンシアス）」。三會村信徒らは「ゐんつるせんしやす」と、そのまま原語で表記している。その意味するところは、「償(つぐな)いを免(めん)じる」こと、である。

　「償い」とは、一般的には道徳上もしくは法律上してはならない行為を犯したこと・犯罪に対する清算行為（刑罰）を言う。宗教の世界でも、とくにキリスト教などでは償いの行為を重視する。キリシタン時代、罪の償いとしての悔い改めは「こんちりさん（心中の後悔）」、「こんひさん（言葉で懺悔すること）」、「さしちはさん（所作をもって償うこと）」として秘蹟の一つに定められ、四旬節（悲しみ節）には「ぜじゅん（断食）」や鞭打ちを重視した。

　迫害・拷問に対し、肉体の痛みに耐えきれず「ころぶ」行為は、たとえ「表面(うわむき)」であっても「罪」である。彼ら「ころび」が、もとの状態に戻る―すなわち「立あがる」ためには、当然のこととして罪を清算する行為「償い」が要求されることになるが、その場合、「教皇の教書によるインズルゼンシアス」が授遺(じゆい)されると、償いの行為が免除される―その謂(いい)である。（罪をゆるすことではなく、罰・償いを免除することであるので、「免罪」と言えば誤りになる）

　ロザリオの組の「御定め（規則）」「第一」条には、「…代々のパッパ、貴き（ロザリオの）コフラヂアへ授け給ふインズルゼンシア、莫太(ばくたい)の功徳(くどく)の賜(たまもの)を遍(あまね)くキリシタンに施こさんが為、勧め催すものなり」とある。「イエズス会の信心会には免償がない」のに、ロザリオの組には「免償」がある。これが三會村信徒が言う「ろさりよのこんふらちや」の「別而(べつして)貴(たつと)き」理由であり、「ろさりよの組の高上(こうじよう)なる」理由であった！

　1616年（元和2）春、長崎の町で起こったこのロザリオ信心の「驚嘆すべき」ムーブメントはその後、「長崎市内のみならず、市から村へ遠方の諸国へと拡まっていった」（オルファネール『日本キリシタン教会史』第三十五章）。

　高来(たかき)地方（島原半島）にもルエダ神父によって、当初「嶋原町」「三會町」を中心にもたらされた。周辺の村「三會村」に拡がったのは「1619年（元和5）」のことらしい。ルエダ神父が「嶋原町（もしくは「三會町」）」にいたとき、「三會の地の某村で、迫害の恐怖から棄教した大勢の人がいるとの知らせ」が届き、自身多忙を極めていた（実は病の身にあった）ため、「日本人の同伴者ダミアンを派遣」した。ダミアンが「ロザリオの信心、ロザリオの組の設立の目的」、ロザリオの祈りに賦与された「慈悲の御心」、それにルエダ神父から聴いたロザリオ信心による「奇蹟談」を伝えると、「最初の説教で70人がかかる聖なる信心に打たれて教会に復帰したい（＝「立ち上がり」たい）と語った」。その後、ルエダ神父自身が赴き、「多数の人々を復帰させ、告解を聴いて、聖なるロザリオの組に加入させた。」（フランシスコ・カレーロ著『キリシタン時代の聖なるロザリオの心』）（つづく）

〔写真＝ロザリオの祈りに用いられたキリシタン時代のロザリオ（数珠）。1923年大阪府茨木市下音羽の大神家から発見された。「ロザリオの祈り」は「パーテルノステル（主の祈り）」1回、「アヴェマリア（天使祝詞）」10回を繰り返し、キリストの生涯を黙想する。〕

嶋原三會（みえ）村のロザリオ信心―②―

 「貴(たつと)きろさりよ、別而(べつして)御恩深重(ごおんしんちよう)」／悲しみの「転(ころ)びきりしたん」息を吹き返す

＝ドミニコ会ルエダ神父による「立あげ」そのⅠ＝

　ドミニコ修道会のディエゴ・コリャード神父が「嶋原・三會」地方の信徒から証言文書を徴収したのは「元和６年（１６２０）」から同「７年（１６２１）」にかけてのことであった。当時、嶋原では有馬氏失脚のあと元和２年（１６１６）に入部した新領主松倉重政が本拠地を有馬からここに移し、同４年（１６１８）に着工した島原城の建設工事が進められていた。

　それより以前、この「町」にドミニコ会修道士ジュアン・デ・ルエダ神父がはじめて入ったのは、徳川幕府のキリスト教禁止令発布後、宣教師らが国外追放された事件（１６１４年１１月）直後の１６１５年（元和元）はじめ、領主有馬直純が日向国縣(あがた)に去り、旧有馬氏領・島原半島の北目を大村氏、南目を鍋島氏が預かっていた時のことだ。

　コリャード神父徴収文書『元和７年霜月１０日付―』には、その頃の「嶋原・三會ならびに其の村々」のキリシタン住民らの様子が、次のように描かれている。

「先年へるせきさん（＝迫害）相始(あいはじ)まり候節(せつ)、弱き色躰(しきたい)にひかれ、ころび（＝棄教）申すもの数限りなく候つれども、いづれも御出家（＝司祭・神父）衆には離れ申し、立ちあがり申すべき便り（＝頼みの綱）も御座なく、昼夜かなしみに沈み罷(まか)り居(お)り候。」そこに「さんととみんごのはてれ（＝ドミニコ会パードレ）ふらいしゆあん（＝フライ・ジュアン・デ・ルエダ神父）此の表へ御越し成られ、嶋原・三會ならびに其の村々のきりしたんを大かた残らず御立(おんた)ちあげ成られ候。」

　ルエダ神父自身も報告書「１６２１年９月４日付」で、この時のできごとを筆記している。

「有馬の国において…（迫害・拷問により）幾人かのキリシタンが、棄教するのを望まなかったため殉教しました。」でも、「その場所（嶋原・三會地方）では…少なくとも外面的に棄教した人の数は何千人でありました。私はたびたび…棄教者たちを立ち上がらせました。…弱り果て、自分の救いの希望をなくしていたこの地のキリシタンが息を吹き返したのです。」

　「転び（きりしたん）」というのは、その多くは「外面的に棄教した人」―内面的には信仰を維持している人―のことだが、彼らが「立ち上がる（＝本来の信仰者の姿に戻る）」ためには、迫害に屈した不信仰の（罪の）償いをしなければならない。信仰上、その手続きを踏まなければ「立ち上がり」として認められない。この場合「こんひさんさからめんと（告解・ゆるしの秘蹟）」がそれに相当する。『元和７年霜月１０日付―証言』文書には、「同門（ドミニコ会）の御出家衆（＝司祭・神父）折々見廻り成られ、こんひさんさからめんと（コンピサンの秘蹟）等を執(と)り行われ…」、とある。

　それだけではない。「其ほか殊勝千万(しゆしようせんばん)なる行跡(こうぜき)（＝品行、行状）の御かがみ（＝お手本）、御教化等を以(もつ)て我等を御導き成られ候」、というのだ。ドミニコ会神父の模範的清貧の生活・おこないがあり、それに接することのできた喜びと感謝の気持ちまでが書き添えられている。

　

　そもそも嶋原・三會のキリシタンはイエズス会の宣教師によって司牧され、イエズス会流の信仰を育んできた半世紀近くの歴史があった。ここに至って幕府による弾圧迫害に遭遇し、「転び申し」「かなしみに沈み罷り居り候」ことであったが、そんな彼らがドミニコ会宣教師ルエダ神父と出会うことで、何故「立あがり」を決意したのだろうか？

　ここで言う「立あがり」とは、「行動に出る」とか「蜂起(ほうき)する」とかの言語的な意味ではない。キリシタン信仰上の「立あがり」であり、ひとたび棄教者名簿（帳面）に名前を記して「転んだ」者たちが、それを廃棄し、再びキリシタン信者であることを宣言・公表することである。当然、その時代であれば、迫害や拷問への覚悟を伴うものであった。

　キリシタン宗でない他の一般宗教からすれば、死を覚悟してまで「立あがる」彼らの心理は理解し難いものがあるが、少なくともこの文書を読み進めていくと、ここに日本キリシタン史上稀に見る信仰の昂揚がある！と見ることができる。

　いったい何が彼らをそうしたのだろうか？コリャード神父徴収文書は、その理由を次のように説明し、「証言」する。

「此等の御恩深重(ごおんしんちよう)の中に、別而(べつして)（＝とりわけ、特に）貴(たつと)きろさりよのこんふらちや（貴きロザリオのコフラヂア＝ロザリオの組）を御興行(こうぎよう)成られ候に付き、其のみちを以て行儀(ぎようぎ＝おこない)を改め、善道に立ち入り候」と―。

　「別而御恩深重」であったという「貴きろさりよのこんふらちや（貴きロザリオのコフラヂア）」とは、如何なるものなのか？嶋原・三會のキリシタン信仰史を読み解くためには、イエズス会にはなかったドミニコ会のキリシタン用語を理解しなければならないようだ。（つづく）

〔写真＝ロザリオ信心により嶋原・三會の「転び」を立ち上げたドミニコ会士、「ロザリオ神父」とも称されたジュアン・デ・ルエダ神父の肖像画。「マニラに保存されている彼と同時代の１７世紀に描かれた人物画から想像して復元された」。同神父の『―伝記・書簡・調査書・報告書』（平成６年、聖ドミニコ修道会ロザリオの聖母管区日本地区発行）掲載。〕

嶋原三會（みえ）村のロザリオ信心―①―

 

　元和3年に「三會(みえ)町」が存在？／「嶋原(しまばら)三會(みえ)信徒証言文書」が物語る

　17世紀初頭、托鉢修道会の一派ドミニコ修道会が肥前地方に進出した際、各所でイエズス会との間に門派対立が発生した。それは実際には、イエズス会による托鉢修道会排斥であった。本稿ではその実態について「三會村」を事例に取り上げることとする。

＝証言の舞台「三會村」その地理的背景＝

　「三會村」は嶋原村（いずれも現・島原市に含まれる）の北部に隣接する村である。のちに分離した杉谷村、三之澤(みつのさわ)村を含めてそう呼ばれていた時代があり、村名の「三會」とは、三つの入江ではなく、元和2年（1616）の大村藩記録に出てくる「北道、南道、三之澤」の三小村が「會」する意味らしい。

　島原の乱（1637―38）以前の島原・三會のキリシタン史をひもとくとき、「三會村」と「三會町」については後のそれと異なるため、注意を要する。たとえば「1621年1月30日」付けでドミニコ会修道士ディエゴ・コリャード神父がイスパニア語で書いた証言文に―

「私は…三會地方の大手原(おおてばる)に於いて、右の記録の証言となったヴィセンテ（下田）平左衛門、ミゲル弥蔵および他の数名を召還した。…島原と三會の二つの町に於いては、人々がロザリオの組を棄てて…ロザリオの組の親も組も残っていない。」

―とある。

　「1621年」は「元和7年」。松倉重政が島原城築城に着工（1618年）して4年目である。その際、重政は城の東側に城下町（町屋）を設計し、三會村の住民に呼びかけ移住を促し、さらには有馬氏時代の拠点であった日野江城の城下・有馬の町からも移住があり、それぞれ「三會町」「有馬町」を形成した、とされている。のちの上ノ町、中町、片町、宮ノ丁である。「三會町」の由来については従来、そのように解釈し、語り伝えてきた。

　ところで、ここに『元和年中島原切支丹証言文書』と称される手書きのキリシタン文書がある。昭和40年頃、キリシタン研究で著名な松田毅一氏がイタリアのローマ、スペインのカサナテンセ図書館等で発見した文書資料で、それが島原・三會のキリシタン信徒の証言文書であったため、地元の研究者―当時島原史学会（史談会）を主宰していた宮﨑康平氏のもとの送られてきたものである。

　4通（実際は10通ほどあるが、送られて来たのはその中の4通）あり、2通はイエズス会のマテウス・デ・コウロス神父が「元和3年（1617）」に徴収したもの。2通はその後（1619年以降）同地を訪れたドミニコ会士ディエゴ・コリャード神父が徴収した「元和6年（1620）」と「同7年（1621）」の文書であった。

　その中の一つ「元和3年8月日」付けコウロス神父徴収文書を見ると、「嶋原町」、「三會町」、「山寺」の区分けで信徒33人の役職名、洗礼名、本人名が記されている。不可解なのは「三會町」である。先ほどの解釈によると、島原城が築城される以前―『有馬古老物語』に見える築城開始の年「午年」（元和4年＝1618年）以前には「三會町」は存在しなかったことになるのだが、まだ築城工事に取り掛かってもいない1617年（元和3）に「三會町」とあるのは、どうしたことか？仮に着工を元和4年ではなく元和3年（1617）としても、城下町が形成される段階にはなかった。

　加えて「三會町別当はうろ姉川茂左衛門／三會町別当ちいにす姉川伊兵衛／同おとな（乙名）ひせんて同玖右衛門…」と、例の「三會町別当」姉川氏の署名もあるので、「三會町」とあわせ、その実在を疑うことができない。

　宮﨑康平氏はこの文書を松田博士から受け取ったあと、西川源一氏の協力を得て解読し、解説文を添えて『嶋原半島の切支丹』（昭和52年8月発行）に発表した。しかし、「三會町」の謎については一言も触れられていない。

　一方、「嶋原町」については、島原氏の時代から「嶋原村」とともに存在した「町」として知られてきた。その範囲は、一般的にはこんにちの大手川以南にあったとされているが、一つの疑問が残る。大手川以北には住居がなかったのだろうか？往時の絵図で見ると島原湾の最奥部、舟の港としては最良の位置にあり、湾の入り口部（嶋原町）より集落を形成しやすい環境にある。ここに「嶋原町」と並んで「三會町」が、松倉氏による島原城築城以前から存在したと、そう仮定してもいいのではないだろうか。

　「元和6年」「同7年」のコリャード神父徴収文書には、しばしば「嶋原」と「三會」の「二つの町」が並列して登場する。「三會町」と「有馬町」が同時に形成されたとするなら、「有馬町」も同時同様に登場しなければならないが、ドミニコ会徴収の証言文書十数枚の中に「有馬町」の記述は皆無である。

　その他、「嶋原町、三會町ならびにその村々」を舞台にイエズス会とドミニコ会が展開した門派対立の経緯、双方の住民の位置関係等をドミニコ会関連文書によって総合的に勘案・比定していくと、「嶋原町」と「嶋原村（小村を含む）」、「三會町」と「三會村（小村を含む）」があり、それら四町村が森嶽(もりたけ)で一つに連なり、区分されていた状況が見えてくる。

　「元和3年8月3日」付けコウロス神父徴収文書は、「嶋原町」とともに「三會町」が島原城築城以前から存在したことを証言する文書でもあった。（つづく）

【写真】「嶋原町」「山寺」「三會村」の記載が見えるコウロス徴収文書の署名部分

　（付記）「しまばら」、「みえ」の表記について…現在では一般に「島原」、「三会」と記されるが、元和年間証言文書に「嶋原」、「三會」とある。本稿でもこれを歴史的表記として使用する。

木浦鉱山キリシタン墓地―「女郎墓」調査記⑤

■あとがき―呼称「女郎墓」が意味するもの

　最後に、木浦鉱山のキリシタン墓碑が「女郎の墓」と呼ばれ、また島原半島の典型的な伏碑型ポルトガル様式キリシタン墓碑が同じく「女郎の墓」と称されてきたことの意味について考察してみたい。

　徳川幕府によってキリスト教が国禁となった江戸時代、キリシタンは法度を犯した罪人であり、その墓碑建立も許されなかった（註１）。したがって、「かくれ」つつ信仰を維持した人々がひそかにキリシタンとして埋葬された「かくれ」の墓碑は、一般には知られてはならないものであった。ところが、時の流れのなかで状況によっては露見の危険に見舞われることもあり（註２）、その場合、キリシタン墓碑を隠蔽するための工夫が凝らされることになる。伏せていた墓石を縦に立てたり、十字を削り取ったり、あるいはそのまま土中に埋め隠したりとか、などである。

　また、かくれ墓碑としての「方形石組み型」などは、それ自体「かくし」のかたちを取っていても、怪しまれることが多々あったであろう。その場合、これを積極的に打ち消す必要があり、敢えて別の名称―すなわち「女郎の墓」とか「山伏の墓」などと称して監視の目を反らしたと思われる。島原半島の伏碑型キリシタン墓碑のなかには「山伏の墓」と称されたものが多くある。「るしや」とか「まりあ」など女性の洗礼名がある場合は、これを「女郎の墓」と偽称し、伝承してきたことはあり得ることである。

　木浦鉱山でも同様であろう。ほんとうに女郎（娼妓）であったなら、同遺跡説明板にも述べられているように「死去した時は葬式や埋葬は論外で、雑木林の中にうち棄てられるか廃坑に捨てられ、埋められる」のが習わしであり、敢えて鉱山町から3～4キロ㍍も山道を登って遺体を担ぎ上げ、天神原山（標高995㍍）の中腹・標高750㍍の尾根の上に、石一個ではなく四角形の石組みまでして、鄭重に葬られることはなかったであろう。

　あそこは、山深い鉱山に隠れ住むキリシタンたちにとって、「天の神」にもっとも近い祈りの場でもあった―そのように想定してもあながち外れてはいないと、現地に立って感じたことであった。（おわり）

　※註１…キリスト教禁止令（1614年）が発布されたとき、教会施設はもとより、キリシタン墓地も同時に破壊された。当時、平戸にあったイギリス商館のリチャード・コックスは、「日本にあるすべての教会は引倒され、…すべての墳墓と廟所は廃かれ、…そして死者たちの骨は取出され…運び去られました。」と記している（『イギリス商館長日記』）

　※註２…長崎浦上地域では1790年、かくれキリシタンの発覚事件〈浦上一番崩れ〉が起きたとき墓地の取り調べが行われ、仏教式墓碑とは異なるキリシタンと疑われる墓石はすべて破壊された。

　

木浦鉱山キリシタン墓地「女郎墓」調査記④

■木浦鉱山キリシタン墓地「女郎墓」造立の背景
　木浦鉱山女郎墓がかくれキリシタンの墓地であるとするなら、その背景としての宇目キリシタン史―とくに迫害時代に対処するイエズス会の地下組織・コングレガチオ信心会の実態と、同鉱山を含む周辺地域のキリシタン遺跡・遺物などを関連して検討しなければならない。
　詳しくは今後の調査に譲るとして、現時点で把握されるいくつかの関連事項を次に上げてみたい。

　①…1617年（元和３）のコウロス神父徴収文書の「豊後国なんぐん」の部に登場する6人のキリシタンリーダーのうち、第一人者として名前がある「佐藤九介はうろ　Sato Cusuqe Paulo」なる人物と、宇目木浦鉱山の鉱山師「佐藤大膳」との係わり。

「佐藤九介」ら豊後国「なんぐん」のキリシタン組織指導者6人の署名があるコウロス徴収文書

　②…重岡の「るいさ」銘キリシタン墓碑は、日本で確認される紀年銘ポルトガル様式伏碑型墓碑では最後（元和5年＝1619年）になるが、同時に最大規模を有する墓碑である。それは、この地域に「るいさ」を中心とする強力なイエズス会地下組織「コングレガチオ信心会」が存在した証明でもある。イエズス会は豊後国のこの信心会の活動の一端を「1615－1616年度日本年報」に記している。
　③…コングレガチオ信心会の女性リーダー「ルイサ」が元和5年（1619）正月に亡くなったあと、同地で地下宣教をしていた「へろはうろ（ペトロ・パウロ・ナヴァロ）」神父が肥前国（長崎県）島原半島に異動し、1621年（元和7）12月に捕らわれて島原の城下町で10ヶ月余り監禁されながら布教活動をしていたとき、豊後のキリシタンたちがナヴァロ神父のもとに駆け付けて見舞ったことがある（註１）。このように禁教時代であっても「かくれ」たちは互いに地域を越えて交流していたことであり、「方形石組み型墓碑」が長崎県と共通して大分県（野津、宇目木浦鉱山）に存在することの根拠になる。
　④…『日本切支丹宗門史』（レオン・パジェス著）は1626年、「豊後には（なおも）一人の神父がいた」と記し、また1633年、「豊後でマノエル・ボルゲス神父（イエズス会のプロクラドール）が2人の伝道師とともに捕縛され、長崎に連行された」と記している（註２）。これは1633年まで豊後国の山中どこかに隠れたイエズス会の組織（コングレガチオ）が維持されていたことの証しである。
　⑤…1696年（元禄9）、木浦鉱山・山師の一人がキリシタンとして捕らわれ、木浦牢内で獄門に処せられた（『宇目町誌』213頁）。木浦鉱山には元禄年間、なおも隠れキリシタンが存在したことであった。
　⑥…宇目から木浦鉱山に至る途中の中岳（長渕地区）にキリシタン洞窟やキリシタン柄鏡など複数のキリシタン関連遺物・遺跡が存在する。今回の調査で帰途、中岳山頂のかくれキリシタン墓地と考えられる場所に案内され、近世期の古い墓地の背後に十字紋と◯紋様が刻まれた「拝み石」があるのを確認した。その名称「拝み石」は、長崎県平戸島のかくれ集落・猪渡谷のキリシタン墓地の「拝み石」と同じである。

◯と十字紋が刻まれたキリシタンの「拝み石」（中岳山頂付近）

　⑦…木浦鉱山の正月行事として伝承される墨つけ祭りの御神体「大弊（おおべい）」に、キリスト教の罪標十字架（干十字）の形を重ねることができる（註３）。
　⑧…女郎墓がある場所の字名「大切」は、キリシタン用語に登場する（註４）。
　

　以上、概略列挙した木浦鉱山に係わるキリシタン史および習俗は、「女郎墓」と言われてきた墓碑遺構がキリシタン史における「方形石組み型墓碑」であることを裏付ける補助資料となるであろう。（つづく）

　※註１…ナバロ師の捕縛…「島原の4人のキリシタンと有馬のキリシタン5人の責任の下に、アンデレア・マゴエモン（孫右衛門）の家に監禁されていた（ナバロ）師は、毎日ミサ聖祭を献て、キリシタンに聖体を授けた。これは単に島原、長崎、並びに高来の信者のみならず、豊前と豊後の信者が集まって来て、天主堂のやうであった。」（レオン・パジェス著『日本切支丹宗門史』中巻、252頁）。

　※註２…前掲史料下巻247頁。同261頁には、「この神父は、ここ12年間、立派な仕事をなし遂げた。彼は山間に匿われていた他の神父たちの会計係であった」とある。

　※註３…イエズス会は、日本の正月行事をキリスト教の祝日「御守りのサンタマリア」と定め、マリアの誕生を祝うための諸催し―キリスト教的な舞を奉納したり、数珠に代えてロザリオをもって（神社に）参拝したりした。この取り決めはヴァリニヤーノ師が来日した1580年、イエズス会会議で「決裁」された。木浦鉱山の墨つけ祭り（正式名称は「山上がり祭り」）に、そのようなキリスト教の祝日祭りが重ねられていたとすれば、神社名「山神社（さんじんじゃ）」の「さん」は、長崎の岬にあったイエズス会本部教会名「サン・パウロ」の「サン」に通じるであろうし、また祭りの御神体である「大弊」が罪標十字架の骨組みを有していることの謎も解けてくる。加えて大弊の十字形骨組みに白い御弊を「1440枚」下げる（『宇目町誌』629頁記載）という数字の謎は、聖書「ヨハネ黙示録」に記されている「14万4千」に依拠したものと考えられ、聖書に通じたイエズス会宣教師の指導のもとに始められた祭りであると推察される。

　※註４…キリシタン時代の教理書、信仰指導書に「御大切（おんたいせつ）」という言葉が出てくる。これは聖書で言う「神の愛」を意味する、当時のキリシタン用語であった。たとえば『こんち里さんのおらっしょ』に「御大切にわもやうされ」（神への愛にかられて）。フランシスコ会の信心会規約『勢数多講定之事』に「いかにも大切を以てひそかに異見を申し」（どのようにでも愛をもってひそかに意見を述べ）。またイエズス会の信心会『せすゝの組れいからす』規約に「此くみは、互に兄弟のちきり、大切のむすびなれば」（この組の目的は、互いの誓い、神の愛による結束であるから）。『高来に於いてバアデレ・ジャコメ・アントニヨ・ジャノネの編める組の掟』に「御おきてのきわめとなるでうすの御大切にいたらん事をほつし」（組の規約の最終目的である神の愛に至ることを願い）」、などとある。

木浦鉱山キリシタン墓地ー「女郎墓」調査記③

■方形石組み型（かくれ）キリシタン墓碑
　ここで一つ問題としたいのは、木浦鉱山女郎墓に一般の仏教墓碑に見られるような一個の中心となる石塔（これには戒名・卒年月日などが刻まれることがある）が、有るか否かである。同史跡説明板や宇目町誌には「墓は川石の一つを真中に立て」などの説明があるが、現場で見るかぎり〃真中に立てられた一つの石〃なるものは確認されない。たしかにそれらしく見える石もあるにはあるが、周囲の石と比べて決して大きいものではないし、小さな石が二個ほど中心から外れた位置にあるのは確認される（註１）。
　こうした墓碑の造り―地面に伏せた格好で方形に複数の石を組み並べる構造―は、臼杵市野津の下藤キリシタン墓地や長崎県外海・平戸地方のかくれキリシタンの墓地にも共通することである（註２）。

大分県臼杵市野津の下藤キリシタン墓地の石組み遺構

　地元宇目の人々が言い伝えているように、木浦鉱山字大切のそれが鉱山にまつわる「女郎」の墓石だとすれば一個の自然石を据えるだけで事足りたはずである。いま現地を訪れ、明らかに確認される方形石組み構造の墓碑遺構は、このようなかたちにしなければならない人々―すなわちキリシタン信仰を有する人々のそれとして解釈しなければならないだろう。
　
　ところで、このような形態のキリシタン墓碑ー方形石組み型ーが出現する経緯について、ここで概略述べておきたい。

　立碑塔形を主流とする日本の石塔史に画期的変化をもたらした伏碑型墓碑は、16世紀後半、西欧から渡来したキリスト教に拠るものであった。遺体を仰向けに伸展して埋葬するため、墓碑も長方形箱形もしくは蒲鉾型をなすものが多い。日本にキリスト教を伝えたイエズス会は、（冒頭でも述べたように）それでも当初、布教方針として日本文化順応政策を打ち出し、そのためキリシタンの墓碑も和様式の塔形墓碑が代用された。これがポルトガル本国流の伏碑に変化するのは、日本文化順応策を強力に推進した巡察使ヴァリヤーノ師が日本を離れた1603年以降である。ここに至って以前から内部で主張されていたキリスト教本位の布教方針が打ち出され、翌1604年（慶長9年）、イエズス会の本拠地であった有馬晴信（1561ー1612）の領内・島原半島（長崎県）にはじめて伏碑型キリシタン墓碑が出現した。その後、同半島を中心に周辺地域、そして豊後、京都へと伝播され、爆発的に広まったものの、10年後の1614年、幕府の禁教令発布とそれにともなうキリスト教への国家的迫害によってキリシタン人口は減少し、伏碑型キリシタン墓碑も姿を消していった。それでも隠れてキリシタン信仰を維持した人々があり、集団で「かくれ」集落を形成した地域―長崎県の外海地方、同平戸島地方、大分県の野津地域などでは、キリスト教の流儀である伏碑型の墓碑が変容したかたちで維持された。その一つが方形石組み型の（かくれ）キリシタン墓碑である。

　佐伯市宇目木浦鉱山の山中にこうしたキリシタンの墓碑が存在することは、この地域に「かくれ」集団が存在し、地下活動を展開していたからに他ならない。それが、イエズス会の宣教師文書に出てくる豊後国のコングレガチオ信心会であった（註３）。（つづく）
　
※註１…同「女郎墓」遺跡の複数の遺構のうち、道路に近い所にある遺構は、後世（ＰＲのためか？）人為的に周囲の石を集め乗せた形跡がある。後方、および斜面に位置する遺構はほぼ原形を保っている（柴川英敏氏の証言）。
※註２…たとえば長崎県長崎市多以良町垣内地区に「地面に伏せた長墓と呼ばれるキリシタン墓碑」、同外海町出津および黒崎、樫山町に「平たい石を箱形に積んだキリシタン墓碑」、また平戸市猪渡谷の「クロスバル」（キリシタン墓地）遺跡には、「長さ約１・５㍍の長方形状の石組みが複数残っている」（長崎新聞2014年2月9日付記事）。
※註３…「イエズス会1615・16年度日本年報」。本稿①註５参照。一般の信心会「コンフラリア」が在地のイエズス会組織に帰属するの対し、「コングレガチオ」はローマ本部に帰属する信心会であった。精鋭の信者らで構成され、迫害に対して中枢的機能を果たした。

木浦鉱山キリシタン墓地―「女郎墓」調査記②

　「女郎墓」と言い伝えてきた島原の典型的なキリシタン墓碑と、宇目木浦鉱山の自然石を配置した「女郎墓」とは、外見上は何の共通点もみられない。あるとすれば、「墓」と称されながら双方とも平面的な格好―伏碑的構造―をしている、ということであろう。
　筆者が木浦鉱山「女郎墓」に注目したのは、石の配置の仕方であった。インターネットで検索して複数の女郎墓の写真を比較してみると、四角形、または長方形に並べられた様子がうかがえる。それが事実であるとすれば、下藤キリシタン墓地（大分県臼杵市野津）や長崎県外海地方に多く見られる方形石組み型の（かくれ）キリシタン墓碑である可能性があるのだ。
　２０２０年２月１５日（陰暦１月２２日）、宇目地区公民館でキリシタン「るいさ」の命日４０１周年記念祭（豊後キリシタン史研究会主催）が開かれたとき、筆者は「るいさと宇目のキリシタン史」の題で講演し、その中で木浦鉱山「女郎墓」が隠れ時代のキリシタン墓碑「方形石組み型」として分類されることを紹介した。その際、柴川英敏氏（佐伯市文化財保護審議会副会長・宇目切支丹研究会会長）をはじめ地元の郷土史家、そして菅原健児宇目地区公民館長らが関心をもってくださったことが現地調査への後押しとなった。と同時に、地元宇目ではこれを文化財指定から外すような動きがあることもうかがった。

■木浦鉱山「女郎墓」の実地踏査
　５月２９日正午過ぎ、宇目地区上小野市で柴川氏、菅原館長、そして豊後キリシタン史研究会会員４人と筆者の計７人が合流し、菅原氏の先導で木浦鉱山天神原に向かう。林道・木浦藤河内線の急峻な坂道を上り、現地に着いたのは午後１時過ぎだった。場所は天神原山（９９５㍍）に続く東側尾根（字名は「大切」）の、小さく突き出した丘の上。菅原氏が地図をもとに現地の状況について、また柴川氏から女郎墓が文化財になったいきさつ、名称の由来、さらに地元旅館経営者によるPR活動などもあっていくらか石の移動があったことなど、説明があった。

木浦鉱山「女郎墓」墓地風景

　
　筆者はそれらを参考にしながら個々の墓石を確認した。

　遺構は、地元産自然石を任意に並べた格好で配置され、個々の石は半分以上が土中に埋まっている。木の枝で周辺の枯れ葉や土を退けようと試みたが、容易に掘れる状態ではなかった。これは長い歳月をかけて埋没していったものであり、石そのものは造立された時の姿をそのまま伝えていると判断された。造立された時の元の姿―任意に配置されたかたちというのは、すなわち方形または長方形である。

　尾根頂上付近（平面地）のものは四角形の配列をある程度正確に読み取ることができるが、勾配のある斜面に据えられたものは個々の石がかなり埋没していて、目視するかぎりでは原形が見えない。それでも部分的に露出した石は２個３個あるいはそれ以上、ほぼ直線状に並んでいる状況が確認されるので、方形の一部分であろうと思われた。今後、発掘調査が行われ、正確な情報が得られることを期待したい。

　写真撮影とともに、スケッチおよび計測を試みたが、時間に余裕がなかった。（つづく）

木浦鉱山キリシタン墓地―「女郎墓」調査記①

■まえがき―キリシタン墓碑の変遷概観
　死者を葬り供養する墓石は日本において総じて「石塔」と称され、縦長の塔形をなしたものであった。ところがキリシタン時代、地面に伏せる形態の墓石が西欧から導入され、石塔史に画期的時代をもたらした。研究者たちはこれを「伏碑（ふせひ）」と称し、地域によっては「寝墓（ねばか）」とも呼ばれている。
　日本におけるキリシタン墓碑は、それでも当初、キリスト教を伝えたイエズス会が日本文化順応の布教方針を採ったため、塔形立碑（とうけいりっぴ）をなしていた。ポルトガル様式の伏碑型キリシタン墓碑が出現するのは、意外にも慶長期半ば以降である（註１）。
　１６１４年１月（慶長１８年臘月）、徳川幕府によってキリスト教が禁止され「かくれ」を余儀なくされたとき、一部は従前の塔形に戻ったが、キリシタン墓碑の特徴である伏碑型を変容させて継承したものも多くあった。その一つに「方形石組み型（かくれ）キリシタン墓碑」がある。長崎県のかくれキリシタンの里として知られる外海地方や平戸、そして長崎の信者らとの往来があった山口県の日本海側―長門市向津具（むかつく）などで分布が確認される。

〔写真〕左から長崎県外海、同平戸、山口県長門市油谷向津具の石組み型キリシタン墓碑

　近年、大分県臼杵市野津の下藤キリシタン墓地で発見された墓碑も「方形石組み型かくれ墓碑」の典型事例であるが、同市教育委員会はこの造立時期を野津のキリシタン指導者リアンが存在した時代（天正年間）としている（註２）。

〔写真〕大分県臼杵市野津「下藤キリシタン墓地」の石組み型墓碑

■島原と木浦鉱山―二箇所の「女郎墓」
　ところで、キリシタン大名ドン・ジョアン有馬晴信の領地であった長崎県島原半島に、「女郎墓」と称されるキリシタン墓碑がある。美しい花十字と「慶長拾伍年／るしや／生年二十歳／拾一月十七日」の銘が刻まれた典型的なポルトガル様式の墓碑である。地元（南島原市北有馬町）では昔から「寝ている墓、すなわち寝商売の女郎の墓と言い伝えられて」きた（註３）。

〔写真〕女郎墓と伝承されてきた南島原市北有馬の「るしや」キリシタン墓碑

　一方、筆者は２０１７年５月、「るいさ」銘のキリシタン墓碑がある大分県佐伯市宇目を訪れて以来、イエズス会の記録文書（註４）をもとに同地に組織された信心会「コングレガチオ」の痕跡を追ってきた。宣教師文書によると、「ルイサ」は豊後地方で夫「イチノカミドノ」と協力して宣教師を匿い、コングレガチオ信心会運営に尽力した女性リーダーである（註５）。
　当時（１６１７年）、イエズス会のコウロス神父は全国を巡回して各地のキリシタン指導者たちの署名と証言文書を収拾した。「コウロス徴収文書」と称される同文書には、豊後地方のキリシタンを潜伏しながら指導した宣教師として「へろなはろ」―正式には「ペトロ・パウロ・ナヴァロ」神父―が記録されている。同宣教師が「ルイサ」らとともに豊後国のどこかに地下の宣教組織コングレガチオをつくり、近隣各地のキリシタン組織（コンフラリア）と連絡しながら禁教時代のキリシタン信者を指導していたのだ。その場所として想定されるのが「コウロス徴収文書」に登場する「豊後国・なんぐん（南郡）」である（註６）。現竹田市と佐伯市が接する宇目・木浦鉱山地域は、「るいさ」の墓碑をはじめ多くのキリシタン遺跡・遺物が分布しており、有力な候補地であるにちがいない。筆者はその調査の過程で、木浦鉱山の山中に「女郎墓」があるのを知った。（つづく）

〔写真〕大分県佐伯市宇目木浦鉱山の「女郎墓」

〔註１〕…『南島原市世界遺産地域調査報告書―日本キリシタン墓碑総覧』（２０１２・南島原市教育委員会発行）掲載の「紀年銘キリシタン墓碑一覧」史料によると、伏碑型の初出は１６０４（慶長９）年、長崎県雲仙市の「上土手元第一号墓碑」。最後は１６１９（元和５）年、大分県佐伯市宇目重岡の「るいさ」墓碑である。
〔註２〕…大分県臼杵市野津・下藤地区キリシタン墓地の説明板に「この墓地は、下藤村の地侍でキリシタンであったリアンが、キリシタンとなった村人のため、天正７年（１５７９）頃に造ったものと考えられます」とある。それは野津キリシタン史の始まりではあるが、「かくれ」の時代が連続している。墓碑・墓地造立の時代は再考されるべきであろう。天正年間のキリシタン墓碑はまだ伏碑ではなく、立碑形式のものであった。紀年銘でもっとも古いものは大坂四条畷の「礼幡」墓碑（１５８１年）、次に大坂八尾の「MANTIO」墓碑（１５８２年）が知られているが、いずれも塔形立碑である。
〔註３〕…『島原風土記第４号』（１９８７・島原歴史懇話会発行）１２５－１２６頁「北有馬町西田平、るしやキリシタン墓碑発見記―太田金敏」参照。
〔註４〕…『十六・七世紀イエズス会日本報告集』全１５巻（同朋社発行）。
〔註５〕…「ロレンゾ・ポッツェ訳イエズス会総長宛、１６１５・１６年度日本年報」（ミラノ版、日本・シナ・ゴア・エティオピア年報３～８４頁）」（１９９６・同朋社出版『十六・七世紀イエズス会日本報告集』第Ⅱ期第２巻、２１９－２２１頁）。
〔註６〕…「なんぐん（南郡）」はコウロス徴収文書で豊後国のキリシタン宗団の一つとして登場する。その中に、「こんはにや（イエズス会）のはてれ（バーデレ＝宣教師）へろはうろ（ペトロ・パウロ・ナバロ神父）様当国ニ聢被成御在宅方々被成御辛身候…」とある。ちなみに、コウロス徴収文書に登場するナバロ神父の活動範囲は、豊後国の「臼杵、油布院、野津、高田、なんぐん（南郡）、日出、府内、利光・戸次・清田、種具村・丹生・志村・大佐井村」。日向国の「縣（あがた）」であった。